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Burgos, Bartolomé

Bartolomé Burgos Martínez nació en Totana (Murcia) en 1936. Sacerdote miembro de la Sociedad de Misiones de África (Padres Blancos), es doctor en Filosofía por la Universidad Gregoriana de Roma, 1997. Enseñó filosofía en el Africanum (Logroño), en Dublín y en las ciudades sudanesas de Juba y Jartum. Fue fundador del CIDAF (Centro de Información y Documentación Africana) a finales de los setenta, institución de la que fue director entre 1997 y 2003.

Llegó a África con 19 años y desde entonces ha vivido o trabajado para África y ha visitado numerosos países africanos. De 2008 a 2011 residió en Kumasi, Ghana, donde fue profesor de filosofía en la Facultad de Filosofía, Sociología y Estudios Religiosos de la Universidad de Kumasi. Actualmente vive en Madrid.

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El esfuerzo de África por renovarse II

11 de febrero de 2008.

Capítulo dos: La reacción del hombre negro.

La primera reacción a la humillante invención que los occidentales hicieron de África, tal como los africanos y negros en general la perciben, provinieron de americanos e indios occidentales de origen africano. Algunos africanos que vivían tanto en Europa como en África, se unieron a ellos y fueron los precursores de algunos aspectos de dicha reacción. Esta lectura ya es diferente de la que se había hecho con anterioridad con respecto al mito racista de la inferioridad africana. Aunque se trata en realidad de una dura reacción en contra, ambas se hallan (sobre todo al principio) en una simbiosis tal, que la última no se puede entender ni definir si no es en relación con la primera.

Esta reacción hizo que, poco a poco, se desarrollase entre los negros americanos el concepto de "personalidad africana". Poco después llegaría la contrapartida: la "negritud", concepto desarrollado y puesto de moda por los escritores negros francófonos de India Occidental y África. La llamada "etnofilosofía" y, hasta cierto punto, la posterior controversia que desataron tanto la negritud como la etnofilosofía, es parte del mismo fenómeno. En el plano político y social podemos decir que el pannegrismo primero y el panafricanismo después, junto con los movimientos nacionalistas sostenidos por diversas ideologías, son también elementos de la compleja reacción contra la representación social imaginaria de la inferioridad negra que se inventó Occidente y contra la desintegración resultante de la derrota total que experimentó el hombre negro.

El concepto de raza fue la primera influencia que la mentalidad racista ejerció en la idea que el hombre negro empezó a forjarse sobre sí mismo. El pensamiento racista consideraba la raza como una entidad dotada de cualidades permanentes y específicas. A algunas razas se les otorgaban cualidades superiores y a otras se les cargaba con el peso de grandes defectos. La raza negra se situaba en el plano inferior de la escala jerárquica. E.W. Blyden y posteriormente Senghor, aceptaron el concepto racista de raza pero substituyeron el esquema superioridad-inferioridad por el de "cualidades diferentes y complementarias". Cada raza poseía cualidades específicas, permanentes y casi exclusivas. Dichas cualidades son complementarias. Cada raza puede y debe contribuir, a partir de sus propios valores específicos, a la elaboración de una civilización universal.

El movimiento de la negritud y sobre todo L.S. Senghor, su máximo exponente, heredaron de E.W. Blyden el concepto de raza como algo de carácter ontológico. La raza negra está dotada de cualidades específicas, inherentes a la esencia africana. La negritud depende fuertemente de la idea de África formulada por la antropología occidental y del vitalismo de Bergson. La producción literaria de la negritud va dirigida al público europeo. Y lo que es más importante: el objetivo de la negritud, lo mismo que el objetivo de la originaria "personalidad negra", era reivindicar la condición humana y la identidad de los africanos y de los negros en general. No se trataba de un reflejo independiente de la identidad africana sino de una reacción en contra de la humillación, en contra de la negación de la condición humana. Era una reacción de enfado: "un racismo antirracista", tal y como lo definió Sartre, o "un racismo al revés", como reconoció el mismo Senghor. Los escritores de la negritud transmitieron una visión idílica de África, de su pasado, así como una versión glorificada de los valores y la cultura africanos y de las cualidades de sus gentes. La descripción de la cultura africana se hacía siempre en contraposición a la cultura occidental y haciendo hincapié en las virtudes de África y en los excesos de Occidente.

El movimiento de la negritud desempeñó un papel importante en la lucha por la independencia y dotó al pueblo africano de un sentimiento de orgullo. Sin embargo, poco después del período independentista empezó a mostrar su debilidad, según hicieron notar acerbamente los nuevos intelectuales críticos africanos. Éstos, deniunciaban el concepto estático de la cultura africana, su carácter conservador y su dependencia de las fuentes e intereses occidentales. Hicieron ver la ineficacia: las denuncias retóricas de Occidente distrajeron la atención de los africanos lejos de las cuestiones que importaban de verdad. Las cualidades y valores que la negritud atribuye al pueblo y cultura africanos (según afirman los filósofos críticos) son precisamente los defectos glorificados que los occidentales racistas les atribuyeron. Estos nuevos intelectuales proponen la racionalidad moderna (la filosofía, ciencia y tecnología occidentales) como la única vía al poder y, a través del poder, a la dignidad. Insisten en la racionalidad humana, en la racionalidad de todo el mundo, más que en la especificidad africana. Este grupo de intelectuales africanos son aún una minoría, pero muy significativa. Sus opiniones parecen reflejar la mentalidad de un número en aumento de africanos. La mentalidad de la negritud puede que sea todavía representativa de la mayoría de los intelectuales africanos, pero están perdiendo terreno rápidamente.

Los adeptos de la negritud y sus adversarios han estado enzarzados, durante casi tres décadas, en un encendido debate sobre la naturaleza y objetivo de la filosofía africana y acerca de las virtudes y defectos de la cultura tradicional africana. De manera diametralmente opuesta a la versión glorificada de la negritud, los intelectuales críticos ven la cultura tradicional africana como el principal factor responsable de los problemas de África, pasados y presentes. En ocasiones parece que el debate se encalla y se convierte en un diálogo de sordos y de críticas recíprocas e improductivas. Sin embargo todo ello está creando una profunda conciencia de la identidad africana, una identidad mucho más dialéctica, dinámica y compleja que la que nos proponía la negritud. También está haciendo que los africanos tomen conciencia no sólo de la desintegración de su cultura, sino también de la desintegración de su mismísima existencia, de su estar en el mundo. Esta nueva toma de conciencia pide soluciones nuevas. Tanto la mentalidad de la negritud como la mentalidad crítica han de ser substituidas por actitudes creativas. Cada africano necesita la fuerza para usar su propia mente. Tienen que abordar los problemas concretos de la vida con determinación. Deben superar la teorización excesiva y las ideologías de violencia y enfrentamiento, que son características de una mentalidad que sigue colonizada.

CAPÍTULO TRES: La crisis de hoy, resultado de influencias externas.

El debate entre pensadores africanos críticos y conservadores, continúa a través del capítulo tres. La lucha por la independencia en Africa iba acompañada de grandes expectativas. La independencia garantizaría nuevas capacidades creativas y traería de manera automática la mejora de las condiciones de vida. Las grandes expectativas pronto se convirtieron en una profunda decepción. Sólo unos cuantos lograron el deseado bienestar. Para la mayoría de las personas las condiciones de vida se deterioraron rápidamente, lo cual condujo a una situación de malestar total: regímenes dictatoriales, enfrentamientos étnicos, revueltas y guerras, caos económico, deterioro de los servicios sanitarios y educativos, así como la corrupción generalizada.

La mayoría de los intelectuales africanos siguen explicando la crisis en términos de influencias externas: el comercio de esclavos, la colonización y la dependencia postcolonial. El comercio de esclavos provocó la desintegración de las estructuras africanas tradicionales políticas sociales y económicas. África se vio privada de la mayor parte de su población dinámica y se vio interrumpido el proceso endógeno del desarrollo tecnológico. La colonización sentó instituciones extranjeras inadecuadas para África y organizó la economía para el beneficio de la metrópolis, creando con ello una dependencia duradera. La rivalidad tribal es una creación de Occidente. Los comerciantes de esclavos crearon y formaron reinos tribales para que les proporcionasen esclavos y arrasasen las tribus vecinas, lo cual desembocó en odio y divisiones. En el período colonial las rivalidades tribales se vieron agravadas por la política de divide y vencerás, llevada a cabo por las fuerzas coloniales. Se crearon fronteras artificiales que cruzaban por en medio de un buen número de tribus, que de esta forma se veían divididas; otras, que anteriormente habían sido antagonistas, quedaban unidas y podían cooperar. El despotismo es también el resultado de la colonización. Los gobiernos coloniales eran totalitaristas y engendraron este mismo espíritu en los líderes africanos. Estos líderes han sido corrompidos y usados por el capitalismo neocolonial para sus propios fines, siempre en contra de los intereses de África. La corrupción procede también del hecho de que durante el período colonial no se respetaba la propiedad del Estado, que era considerada extranjera e ilegítima. Robar al Estado se consideraba un acto heroico de resistencia. Estos malos hábitos han sobrevivido en los nuevos estados africanos.

Esta explicación de la crisis la han asumido la mayoría de los africanos: les proporciona excusas plausibles y les permite tener la conciencia tranquila. Pero casi todos los presupuestos de esta explicación están siendo desafiados por los intelectuales críticos.

- El tráfico de esclavos fue posible gracias a la colaboración africana. Se hizo posible gracias al gran número de esclavos existentes en la sociedad tradicional africana y a las estructuras de mercado que existían en todo el continente. Los comerciantes occidentales de esclavos usaron dichas estructuras. El vasto número de esclavos que había en África se podría explicar a partir del hecho de que no existía la posesión de la tierra y la única manera de obtener riquezas era trabajar la tierra disponible. En una situación así lo que importaba era la mano de obra, y esto se lograba teniendo esposas, tantas como se pudiese, niños en cantidad y, principalmente, teniendo esclavos. A los esclavos, normalmente, se les trataba bien. A algunos se les consideraba parte de la familia. Sin embargo, se les podía vender. La gran demanda de mano de obra en América provocó una fuerte subida del precio de los esclavos y a los dueños de éstos les tentaban los altos precios. También les tentaba la captura de esclavos nuevos mediante el método del ataque de los clanes vecinos. Parece que la mayor parte de los esclavos fueron prisioneros de guerra de tribus expansionistas que intentaban crear grandes unidades políticas mediante conquistas.

- Los pensadores africanos críticos quieren saber por qué fue Occidente quien colonizó África y no viceversa. La colonización, al igual que el comercio de esclavos fue posible por la superioridad tecnológica de Occidente, que le aportaba un poder económico y militar mucho mayor. Los africanos no mostraban interés por la perfeccionada tecnología de Occidente, a pesar de que les era conocida. No les interesaban los principios que se podían aplicar a la construcción y funcionamiento de las máquinas rudimentarias porque podían competir con objetos elaborados a mano. Los africanos no supieron darse cuenta de que estos principios mecánicos iban a producir una revolución tecnológica. Esta falta de interés por lo nuevo y la resistencia a los cambios son característicos de la cultura tradicional africana.

- La rivalidad tribal se vio intensificada por el comercio de esclavos y la colonización, pero no fueron su causa. La rivalidad tribal es una característica tradicional africana que se corresponde con una estructura cuya célula base es el clan. Los clanes están constituidos en base a la consanguinidad, ya sea real o no. Para el africano tradicional su clan es el valor absoluto. Otros clanes son enemigos potenciales que a menudo se convierten en enemigos reales. La competitividad entre clanes se intensificó en gran medida con las nuevas oportunidades políticas y económicas que se crearon con la colonización. Estas oportunidades eran limitadas y la competitividad por hacerse con el control se propagó entre los clanes. La fragmentación es endémica en África. Es cierto que a partir del siglo VII existían grandes ciudades e imperios en el África negra, pero éstos ocupaban una parte del continente comparativamente pequeña. La mayor parte estaba ocupada por pequeños reinos y territorios gobernados por jefes tradicionales y que a menudo coincidían con fronteras tribales o de clanes.

- Los gobernantes tradicionales africanos eran elegidos a menudo por un consejo formado por un número limitado de personas cualificadas. Los gobernantes eran asesorados por consejeros que representaban a las varias clases, castas o sectores de la población. En este sentido se puede decir que existía la democracia en el sistema tradicional de ejercer la autoridad. Por otra parte tanto gobernantes como consejeros estaban sometidos al despotismo de la tradición. Un sistema de tabúes y la estricta observación por parte de los ascendientes imponían las reglas y costumbres de la tradición. El linaje ejercía un control despótico sobre los individuos.

- Parece que la corrupción generalizada se puede explicar a partir de la incómoda superposición de dos conjuntos diferentes de principios morales: la ética tradicional, cuyo supremo valor moral era el bien del clan, y la ética, más universal, que provocó la colonización. La ética tradicional se está desintegrando y el nuevo sistema moral aún no ha suplantado al antiguo. Sin embargo, el principio fundamental moral de "lo bueno es lo que es bueno para el linaje y el clan" tiene mucho que ver con la corrupción generalizada actual. Lo que hoy resulta ser corrupción puede que se haya considerado como una virtud en el pasado.

Conclusión.

Los escritores tradicionalistas proponen una vuelta a las raíces africanas (a la tradición y al pasado) como forma para salir de la crisis; si no a los modos del pasado, sí al menos al espíritu del pasado. África se tiene que renovar volviendo a sus propias raíces. Esta posición presupone que la cultura tradicional africana sigue viva y continúa ejerciendo influencia. La vida, la tecnología y el pensamiento modernos han alterado solamente aspectos superficiales de la cultura: la esencia continúa intacta. Esta posición presupone asimismo que la influencia de la cultura tradicional es beneficiosa.

Entre los intelectuales críticos hay quien piensa que la cultura africana sigue viva, pero que su influencia ha sido y sigue siendo desastrosa para África. Otros afirman con vehemencia que la cultura tradicional africana está moribunda y no se puede renovar. La renovación se tiene que basar en la racionalidad moderna: no es posible la revolución tecnológica y científica sin la revolución de la mentalidad. Para otros, incluso, ni la vuelta a las raíces ni la racionalidad moderna pueden sacar de la crisis a los africanos porque ésta afecta no sólo a la mentalidad sino a la existencia misma del pueblo. Las propias estructuras del "estar en el mundo" se están desintegrando. La vuelta a las raíces, lo mismo que la racionalidad moderna no son más que mitos para los africanos: no son efectivos. Los africanos tienen que encontrar nuevas formas de compromiso y una racionalidad original para volver a crear su condición de ser: "volver a tomar conciencia de sí mismos y de su existencia".

Bartolomé Burgos



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