Mikel Larburu

Mikel Larburu es un Misionero de África (Padres Blancos) nacido en Zumaya (Guipuzcoa). Ha estado trabajando por la sociedad argelina durante más de cuarenta años, especialmente con la formación profesional de la juventud del Sahara. Actualmente trabaja en un proyecto de Europa - Islam en Bruselas y es el coordinador de la sección "AfrIslam" del Portal del Conocimiento sobre África de la Fundación Sur.

Ver más artículos del autor

16/12/2012

LE MONDE

Por Abdelwahab Meddeb*

En Dacca como en Chittagong, segunda ciudad de Bangladesh, estoy constatando que es necesario establecer una red de intelectuales y artistas musulmanes liberales para defender nuestros países contra la irrupción wahabita salafista. Están transformando el islam y conduciendo sus pueblos hacia lo peor, hacia la regresión, el oscurantismo, la cerrazón, el fanatismo.
Es curioso descubrir que los problemas desde Marruecos hasta estas regiones asiáticos del Sur son los mismos. La totalidad de la línea horizontal que se inclina hacia los trópicos, a la que pertenecemos, está contaminada; está inclinándose hacia una uniformización desvastadora.

Esta situación no es fruto de la casualidad. Es el fruto de una política razonada, que ha mostrado su coherencia, su rigor y su espíritu. Produce efectos que transforman la realidad, después de una acción inscrita en la durabilidad que comenzó con el primer choque del petróleo en 1974. Choque que dio a Arabia Saudí el maná del petróleo una parte del cual ha sido metódicamente utilizada a favor de la fe wahabita por el mundo.

A partir de este momento, el islam no ha cesado de cambiar desde Indonesia hasta el Occidente magrebí. Está padeciendo una uniformización y una universalización del culto en su forma wahabita simplificadora, excluyendo la complejidad teológica para favorecer la constancia de la práctica, bajo la batuta del Dios uno transformado en un ser exclusivo, desprovisto de toda mediación. Hasta el punto que uno llega a la adoración de un ídolo amenazador, tirano, tanto más temible en cuanto que permanece ausente, inaccesible, sin representación en su misma inmanencia. Una concepción así reduce Dios a un centinela puntilloso, vigilándoos en cada uno de vuestros gestos para saber si son conformes a la norma o la transgresan.

Para luchar contra este peligro, si no es ya demasiado tarde, tenemos que actuar sobre los cuatro puntos que han sido el objetivo preferido de los wahabitas.
 Primeramente, el islam vernacular, el que se practica en torno a los santos, que recupera el fondo dionisíaco y trágico, es decir que toma en serio la escena que activa la catarsis, la purga que permite evacuar el excedente cuya carga pesa sobre las almas de los individuos y de la comunidad que constituyen. Ahora bien, esta escena vernacular recupera materiales que nos vienen desde la era pre-islámica.

El origen de esta materia remonta lejos en el tiempo; es la que la actualiza con inspiración lo antiguo, lo viejo, que, en Bangladesh, es indio; se conecta con vestigios del hinduismo, budistas, que dan una forma de solidaridad entre el’âlim (el sabio) y el pandit, entre el sufí (místico) y el yogi. Como ocurre en la Túnez profunda que pertenece al Mediterráneo, a la berberidad, al judaísmo, a la latinidad, al África sub-sahariana, donde encontramos tantos elementos ancestrales que interfieren, se cruzan para que finalmente sean enmarcados por la creencia islámica.

 El segundo punto toca a la aproximación doctrinal y los procesos jurídicos tal como han sido adaptados y articulados en la línea del derecho positivo. Es con el fin de ahogar estos particularismos que la ola wahabita quisiera sumergir la memoria hanafita (tendencia liberal y racionalista del islam) en Bangladesh y la memoria malekita (del imam Malik ibn Anas (711-795), teólogo y legislador que vivió en Medina) en el Magreb.

Ahora bien, estas memorias, a pesar de su carencia operacional, llevan en ellas una complejidad y una propensión al debate que no soporta la esquematización Wahhabita que concentra sus energías sobre la orthopraxis en detrimento de cualquier tipo de cuestionamiento.

 Ahora, vengo a mi tercer punto, que es el que reclama la vuelta al fondo teológico y sufí que implican la la especulación y la pregunta. Para revivificar semejante fondo, primeramente se necesita tanto ir más allá de la adhesión a los cuatro ritos sunnitas como evitar la diferencia sunnita/chiita. Sería necesario también liberarse del corsé de la ijmâ, el consenso que ha petrificado el edificio constituido por la tradición, y volver al ikhtilâf, la discrepancia entre los ulemas. Esto permite abrir la polifonía, abre de par en par las puertas del ijtihâd, el esfuerzo de interpretación que suscita la controversia y mantiene viva la diversidad de opiniones, lo cual relativiza el acceso a la verdad. Esta palabra clave, el ikhtilaf, luce de todos sus colores en el libro jurídico del cadi-filósofo Ibn Ruchd (Averroes 1126-1198?, cuyo título podría traducirse de la siguiente manera: “Aquí comienza el que hace el esfuerzo de interpretación, y allí muere el que se ahorra este paso.”

En este punto en el que nos encontramos, es necesario ampliar el campo de nuestras referencias sacando del corpus filosófico y poético que ha sido consignado durante siglos vía las grandes lenguas del islam, sobre todo el árabe y el persa. Porque a través de los puntos sobresalientes de estos textos las primicias, los anuncios, los signos anunciadores de las lecciones liberales que responde de manera eficaz a los problemas de hoy. Se puede, por ejemplo, con todo ello nuestras deficiencias para pensar la cuestión de la alteridad.

En Bangladesh, existe un problema de relación entre el musulman con el otro, budista. Las actualidades cotidianas nos traen noticias de ocupaciones de lugares budistas por las bandas salafistas que queman los templos y destruyen o decapitan las estatuas de Buda

Este fue el caso recientemente, el 29 de setiembre, en la ciudad de Ramu y los pueblos de los alrededores, cerca de Cox’s Bazar, en el golfo de Bengala. Once templos de madera fueron reducidos a cenizas, de los cuales dos tenían más de tres siglos. Estas violencias se propagaron a Patria, más cerca de Chittagong, donde la presencias budista es relativamente densa.
Luego fue el turno de Ukhia, de Teknaf, siempre en el sur-este del país, no lejos de la frontera birmana.

El atentado a la armonía entre comunidades ha herido a muchos individuos que pertenecen al círculo de musulmanes liberales. Esta negación de la alteridad budista ha suscitado un pema de protesta que vuelve a dar la gloria a Buda, escrita por Kaiser Haq, uno de los poetas que he visto en Dacca. En una sesión de lectura pública, he recordado numerosas evocaciones budistas en la tradición islámica en autores medievales.

Todos estos autores del siglo Xº y del XIº son bastante más abiertos a la alteridad, más curiosos sobre el otro, más aptos a escuchar la diferencia, más pertinaces a captar el funcionamiento de creencias extranjeras, en la singularidad de sus ritos y de sus representaciones que nuestros contemporáneos salafistas wahabitas que quieren imponernos su visión fanática y excluyente. Después de recordar esta situación, la lectura del poema de Kaiser Haq adquiere una franca evidencia que refuerza la convicción de los auditores presentes a través de la diversidad de sus opiniones.
En fin, llego a mi último punto, el que recomienda la adecuación de nuestro discurso al pensamiento moderno y postmoderno como el que se expresa desde el siglo XVIIIº, desde Rousseau y Kant hasta Karl Popper y Jacques Derrida, pasando por John Stuart Mill y tantos otros, la que empuja hacia la libertad y la abertura, que utiliza el arma de la crítica y de la deconstrucción de una herencia que vale en la medida que continúa siendo llevada como una huella interrogada con constancia.

La asimilación de tal pensamiento nos restituye también la complejidad y nos reorienta hacia la interrogación y nos hace salir de las respuestas preparadas de antemano. Estas son las condiciones que nos conducen sobre el camino de la libertad y del reconocimiento del que no comparte ni nuestras convicciones ni nuestras creencias.

Otorgando todo el honor a estos cuatro puntos (odiados por los salafistas), estaremos preparados para construir un discurso alternativo destinado a contrarrestar los propósitos de los wahabitas, a refutar y a rechazar su proyecto. Se trata de un “contra-discurso”, según las palabras utilizadas por un pensador del Bangladesh, el profesor Imtiaz Ahmed, con el que he participado en un debate público en el Senate Hall de la Universidad de Dacca delante de un público variado y atento compuesto tanto por secularistas como islamistas normales como otros más bien de apariencias salafistas. En la discusión con el público que siguió a mi intervención y nuestro intercambio fue constructivo y cordial.

Después de esta sesión, se han podido abrir varias pistas para avanzar hacia ese camino alternativo sobre el que se debería caminar el producto de nuestros intercambios, que podrían se facilitados por la creación de una red de liberales musulmanes, de Indonesia hasta el Magreb, como por todo el mundo, y animarles a organizarse para que sus países no sean presa fácil entre las garras de los islamistas.

•Escritor y poeta, nacido en Túnez en 1946. Vive en Francia, y enseña la literatura comparada en la Universidad de Paris-X. Anima la emisión “Culturas del Islam” en France Culture. Autor de numerosas obras entre las que destacan La Enfermedad del islam (Seuil, 2002), La apuesta de la Civilización (Seuil, 2009); Primavera de Túnez, la metamorfosis de la historia (Albin Muchel, 2011).